Ходжа АхметХазрети Султан Яссауи (1093–1166) – мыслитель, поэт-мистик и религиозный проповедник, основоположник тюркской ветви суфизма. Яссауи родился в городе Яссы, в 1093 г., и ушел из жизни в 1166 г. в г. Сайрам (Исфиджаб).

Биография

Ахмет Яссауи родился в Исфиджабе (ныне Сайрам в Туркестанской области) воспитывался и вырос в просвещенной семье. Отец Ахмета, Ибрагим был образованным человеком. Согласно легендарным преданиям, первым учителем и воспитателем ребёнка был Арыстанбаб. После его смерти, в 17 лет, Ахмет прибыл в город Яссы (одно из прежних названий г. Туркестан с VI по XV вв.). А. Яссауи владел несколькими языками и рано начал изучать восточную поэзию и литературу и писать стихи на арабском, чагатайском, персидском, тюркском. Потом учился в медресе Имама Юсуфа Хамадани в городе Бухара. В результате всестороннего духовного образования и глубокого познания основ суфизма, Ходжа Ахмет Яссауи удостаивается сана знатока суфизма и возвращается в г. Яссы. Здесь он основывает суфийский орден «Яссауи». Суфизм был новым мистико-аскетическим течением в исламе. Согласно легенде, в 63 года Ходжа Ахмет Яссауи вынужден был уйти от мирской суеты для служения Всевышнему. Последние годы жизни Яссауи провел в подземной келье города Яссы, около мечети. Данный свой поступок он объясняется тем что он достиг возраста пророка, шестидесяти трех лет, которого достаточно и нет необходимости жить сверх срока, отведенного пророком. В 1166/67 г. Ходжа Ахмет Яссауи умер и, как великой святой, был похоронен в городе Яссы.

Согласно легендарным преданиям, после длительного пребывания рядом со своим учителем Арыстан-бабом и находясь при нем, познавая азы ислама, Ходжа Ахмет Яссауи впоследствии переезжает в Бухару, в культурный центр своего времени и становится мюридом (учеником) известного суфийского шейха Юсуфа Хамадани (1040/50–1140 гг.). Своей деятельностью на поприще подготовки шейхов и распространения суфизма в мусульманском мире Юсуф Хамадани положил начало образованию главных и знаменитых суфийских орденов – кубравийа, Яссауийа, накшбандийа, бекташийа, чиштийа. В 24 года Ахмет Яссауи еще ученик, послушник школы Юсуфа Хамадани, с которым он много путешествует по различным городам – традиционным центрам мусульманской культуры и науки, совершает вместе с ним хадж в Мекку («хадж» означает ритуальное посещение Мекки, с целью поклонения святым мощам Мухаммеда-пайгамбара, нравственного очищения и выражения своей искренней приверженности к религии ислам; «хадж» – одна из пяти главных обязанностей мусульманина). В 34 года он уже известен как ученый-богослов (алим), знаток калама (спекулятивной религиозной философии) и фикха (мусульманского права), суфий высшей категории. Помимо теологических знаний, он также приобретает широкие познания в области естественных наук, овладевает в совершенстве, помимо тюркского, арабским и персидским языками, руководит после смерти Великого учителя, спустя некоторое время, суфийским братством в Бухаре. Позже, в 35 лет, помня наказ Юсуфа Хамадани, возвращается в родные края – в Туркестан, г. Яссы. Здесь он основывает в качестве наставника-шейха свою школу и осуществляет до конца своей жизни патронаж над распространением среди соплеменников ислама, зачинает и развивает тюркскую ветвь суфизма как религии самозабвенной любви к Аллаху, к Богу[1, http://kazneb.kz/book…,c. 53].

Заслуги

Периоды жизни и становления мыслителя знаменует собой определенную эпоху в истории народов Средней и Центральной Азии. Расцвет городской культуры, открытость информационного пространства, во многом благодаря развитию торговли по Великому Шелковому пути, предоставляющей возможность для обмена мыслями, характерные для описываемого периода, не обошли стороной, и регион в котором рос и формировался поэт и мыслитель Ахмет Яссауи. Вместе с тем уровень развития социально экономической и политической жизни народов, населяющих пространства Центральной и Передней Азии требовал соответствия духовного и интеллектуального развития.

Формирование деятельности мыслителя как духовного наставника населения, преимущественно тюркского происхождения проходит в окружающей его огузо-кыпчакской этнической среде. Исфиджаб (ныне Сайрам), расположенный на территории Южного Казахстана, откуда был родом Ахмет Яссауи, находился на стыке городской и кочевой культур.

Непосредственная пограничная близость с центрами оседлой культуры Бухарой, Мервом, Самаркандом, представляющими собой интеллектуальные, просветительские и образовательные населенные пункты, основным направлением деятельности которых являлось распространение ислама, сыграло огромную роль в развитии духовного и интеллектуального познания и получило наименование – суфизм.

Суфизм, как одна из форм познавательной деятельности человека в исламе, представляло собой религиозно-философское учение, посредством которого, через личный психологический опыт, было возможно духовное общение с божеством или его созерцание [2, с. 143]. Главным состоянием человеческой души должна явиться такая субстанция как беззаветная любовь к богу, что и представлено в основном в поэтическом и идеологическом труде Ходжи Ахмета Яссауи «Диван-и Хикмет» («Книга мудрости»):

«Если ты влюблен, люби так,

пусть ароматом донесется  до людей сила твоей любви.

Как только услышит имя Аллаха, готов ко всему.

Такой влюбленный не нуждается в земном» [2, с. 147].

Светлость идей и мыслей ученого и неразрывная связь деятельности людей с наукой, просвещением составляют основу вероучений и нравоучений А. Яссауи, являвшегося последователем ислама, распространенного в Караханидском государстве пользовавшегося арабским и персидским письмом, популярность мыслителя в среде тюрко-язычного населения объяснялась тем что он писал на понятном огузо-кыпчакском диалекте и его хикметы распространялись из уст в уста и были очень популярны среди представителей простого народа. Вместе с тем, «Диуан-и Хикмет» Ходжа Ахмета Яссауи(ХII в) являлось сочинением суфийского толка и было всецело посвящено разъяснению канонов ислама, фактически его можно назвать переложением Корана на тюркский язык. Это было вызвано тем, что тюркские племена, среди которых жил Ахмет Яссауи, плохо знали арабский язык и не до конца понимали истинную суть ислама и его установлений.

Ходжа Ахмет Яссауи был первым талантливым тюркским поэтом, написавшим свои произведения на огузско-кыпчакском диалекте. Среди наиболее известных его произведений – «Диван-и хикмет» («Книга мудрости»), «Мират-ул Кулуб» («Зеркало души»), «Пакыр-нама» («Сказание о бедном»). Но наиболее известной является «Диван-и хикмет» («Книга мудрости») которая написана на старотюркском языке с кыпчакским диалектом и относится к общему наследию тюркоязычных народов. «Диван-и Хикмет» переписывался множество раз, редактировался, дополнялся. Рукописи произведения хранятся, в основном, в библиотеках Ташкента, Санкт-Петербурга, Стамбула и в Алматы [1, http://kazneb.kz/book…,c. 59]. В последние десятилетия «Диван-и Хикмет» несколько раз переиздавался как за рубежом, так и в Казахстане. Мусульманская культура, представленная целой плеядой мыслителей эпохи, широко охватившая многие регионы Передней и Центральной Азии и широко шагнувшая вглубь государства Караханидов, объективно нуждавшаяся в создании совершенно новой идеологии, которая бы основывалась на ценностях тюркоязычных народов, была понятна и близка им,нашла свое выражение и воплощение в мыслях Ходжа Ахмета Яссауи.

В авторском произведении религиозно-философского характера автор,будучи основателем и пропагандистом суфизма, сумел проявить свое поэтическое «я» и в достаточно высоком художественном стиле изложить правила ислама и принципы суфийского понимания жизни и роли человека в ней. Главнаяцель человека, по мнению суфистов – посвятить свою жизнь всецело поклонению Аллаху и очищению от грехов, чтобы в конце концов приблизиться к Творцуи слиться с Ним воедино. Именно эту идею воспевает Ахмет Яссауи. Он излагает четыре пути или этапа достижения такой цели. Это – шариат, таарихат, маарифат и хакикат. Шариат – это свод канонов и установлений ислама, таарихат – осознание суфизма как учения с философским содержанием, маарифат – познание смысла единого бога и хакикат – постижение сущности Аллаха истремление приблизиться к Нему. Все это преподносится Ахметом Яссауи как нравственная проблема, как принцип жизненного бытия. Автор строго придерживается метода изложения от первого лица и пути очищения и самосовершенствования связывает с возрастными этапами своего взросления и становления как человека, уверовавшего в Аллаха и полностью посвятившего себя поклонению Создателю и служению исламу. Неслучайно он часто говорит о блаженной любви к Всевышнему и о том, как он видел Творца и пророка Мухаммеда, как вдоволь насладился вином, т.е. божьей милостью.

В суфийской литературе любовь и вино воспринимаются в символическом смысле: любовь – это влюбленность в Аллаха, а вино – милость Аллаха [3, с. 117–155].По мнению ведущего специалиста в области религиоведения Муминова А.К. «Философия Қожа Ахмад Йасави определила направление духовного развития тюркских народов в новой исламской цивилизации.Қожа Ахмад Йасави убеждает всех в истинности слов (хадиса) Пророка: «Основа веры – совесть» и призывает всех к набожности, терпеливости, покорности» [4, c. 160].

Учения Ходжа Ахмета Яссауи, выраженные в «Хикметах…» пользовались большим успехом и, среди его учеников – последователей было много впоследствии известных имен, поэтов суфиев, религиозные и поэтические школы. Согласно содержанию одного из них:

«Для божественной проповеди нужен учитель

У этого учителя должен быть надежный ученик

Работая усердно, они должны заслужить высшую благодарность

Такие любящие и преданные

Будут отмечены Всевышним» [1, http://kazneb.kz/book…, c. 59]

Призывы к добру и милосердию, удовлетворение малым, обличение лжи и корысти, проповедование аскетизма и духовно-нравственного очищения души являлись главными из постулатов учения А. Яссауи и они находили отклики у его мюридов (учеников) и последователей [1, http://kazneb.kz/book…, c. 182]. Духовная чистота к которой призывал учитель и собственное соответствие этим положениям возносит А. Яссауи в ранг духовного наставника и к проименованию мыслителя «мудрецом из мудрецов», «зеркалом двух миров» как называет его в своих трудах один из его последователей Сулейман Бакыргани (1186). Последовательно развивают идеи Яссауи Жунус Амре (1250), Суфи Аллаяр и Ахмет Хазани, жившие в XVIII веке. Алишер Навои говорит о святости Ходжа Ахмета Яссауи и что нет изъяна в его учениях [1, http://kazneb.kz/book…, c. 188–192].

Память

Последователем религиозной доктрины суфизма Ахмета Яссауи становится среднеазиатский правитель эмир Тимур, который спустя 233 года решает воздвигнуть мавзолей на месте захоронения мыслителя, уже получившего звание святого. Тамерлан сам руководит созданием плана и строительством мавзолея в период с 1396 по 1399 годы. Из Персии были приглашены мастера. Приглашенный из Тебриза Шарф ад-дин Абд ал-Азиз занимался непосредственно строительством мавзолея. По его свидетельству из Азербайджана, Персии, Индии и из других стран были привезены 200 каменщиков, в горах 500 человек занимались заготовками камней. Для доставки камней было привезено 95 слонов из Индии. Качество изготавливаемых вручную кирпичей было очень высоким. Здание мавзолея с размерами сторон шириной 46, 5 м длиной 65 м ориентировано с юго-востока на северо-запад. В процессе создания здания мавзолея использованы множество различных архитектурных моделей и способов для строительства большого портала, нескольких кумбезов, 35 комнат и др.

Сердцевиной мавзолея является кулпытас Ходжа Ахмета Яссауи, установленный на месте его захоронения [5, c. 655]. Эпиграфические надписи на стенах, фризах содержат выдержки из сур Корана. Мозаичные украшения михраба, расположенного в западной части мавзолея и использование в цветах бело-голубой майолики в качестве элементов декора придают мавзолею особый колорит и воспринимаются как особый шедевр архитектуры средневековых мастеров строительного и прикладного искусства, создавших на территории тюркской степи непревзойденную модель увековечения заслуг великого мудреца Ходжа Ахмета Яссауи. Исторической значимости заслуг мыслителя посвящена серия научных исследований, описывающих непростую историческую ситуацию в которой приходилось ему жить и работать [6, c. 1–255].

Великолепную архитектуру мавзолея дополняют атрибуты, изготовленные мастерами XIV–XV веков, среди которых выделялись светильники, резные двери, знамена, уникальное покрывало, накрывавшее кулпытас Х.А. Яссауи, тайказан и др. Каждый вид инвентаря, начиная с дверных ручек, в форме голов львов совместно с надписями, которые украшали названные предметы были изготовлены с особой смысловой нагрузкой. (В феврале 1906 года мавзолей оказался ограбленным и в результате кражи часть предметов была похищена и оказалась в различных местах) [7, c. 65]. Два светильника были подарены в коллекцию Государственного эрмитажа в 1956 году, а часть третьего светильника оказалась среди коллекции французского музейного комплекса в Лувре [7, c. 66].

В связи с историческим значением деятельности великого мыслителя Ахмета Яссауи и великолепным творением, воплощенным в содержании всего архитектурного комплекса и идей, нашедших отражение во всех элементах декора, в ручках в форме головок кошачьего животного, центрального зала казандыка и установкой в его центре казана и священного колодца, выкопанного внутри самого мавзолея представляется важным обратить внимание на некоторые аспекты содержания сути суфизма в тюркской этнокультурной среде.

Безусловно, что хикметы Х.А. Яссауи, взывающие к любви к Всевышнему излагались на понятном для тюркских народов языке. Востребованность новой идеологии в условиях политической нестабильности в регионе населенном тюркскими народами также требует объективного объяснения с той точки зрения, что представители тюрков отвечали миссионерам, что у них есть свой бог и на вопросы о том видят ли они его, получали ответ, что это Тенгри (равнозначно Космосу). Из истории взаимоотношений арабов, персов и представителей степного мира, очевидно, что ввести в мир ислама и обязать уважать каноны мусульманской культуры не удавалось на протяжении нескольких столетий.

Сделав общий акцент на том что в мир ислама были введены в общих чертах тюркоязычные народы огузо-кыпчакского круга, нельзя забывать о тюркских государствах Огузских ябгу на территории Присырдарьинского оазиса и Дешт-и-Кыпчак в степной зоне Сары арки и далее на запад, включая степные коридоры в районах междуречий Волги, Дона и Северного Причерноморья. 

Изучение описанной проблемы наталкивает на мысль о необходимости рассмотрения некоторых аспектов, возможно дающих ответ на вопросы о ценностных ориентирах духовной жизни тюркских народов, которые были воплощены в основных элементах мавзолея. В связи с поставленным вопросом необходимо заметить, что в элементах культового искусства любого народа не бывает случайных символов. Обратим внимание на дверь, которая вводит посетителей в мир традиционного ислама. Кроме прекрасно выполненной резьбы, украшающей все ее полотно, последователи Ходжа Ахмета Яссауи открывают ее посредством дверной ручки, которая украшена головками кошачьих животных.

Могли ли символы, переданные в форме изображений голов кошачьих животных на центральном входе в мавзолей предоставить входящему посетителю информацию о конкретных этносах уже принявших ислам и ставших ее пропагандистами? Обратимся к более ранним источникам. По мнению ориенталиста Ю.А. Зуева, среди племен, составивших этническое ядро Западного Тюркского каганата, самым сильным было племя эсгил, а в Приталасье их соседями было тюркское племя барсхан. Описывая особенности иероглифической передачи этнонима барсхан, автор пишет что первый иероглиф  означает «зверь, похожий на черную собаку». Второй иероглиф – исполнение ритуала жертвоприношения душе покойного предка [8, с. 50]. Спустя ряд столетий, уже в период расцвета культуры Караханидов с городом Барсхан, расположенном в Прииссыккулье, была связана жизнь автора «Словаря тюркских наречий» Махмуда Кашгари [9, c. 504–505].

В Чачском оазисе в VII–VIII вв. чеканили монеты с изображениями кошачьих животных на реверсе, сопровождая их «вилообразными» тамгами и надписями «Чачский правитель» (Чач – Шаш – современный Ташкент). Некоторые аналогичные монеты содержат надписи «хунский (тюркский) чачский правитель» [10, с. 71]. Автор издания приводит информацию о том, что такие монеты могли чеканить представители тюркских родов осевших на Сырдарье [10, с. 67–70]. Изображения хищников, в частности льва, барса и других животных могли свидетельствовать о том, что «он являлся объектом религиозного почитания»[11 с. 72]. Различные предметы из культурных слоев Тараза X–XII вв с изображениями на керамических изделиях «символа веры ислама – льва, свидетельствует о той значительной роли, которую играл ислам в рассматриваемый период в идеологии городского населения [11, с. 178]. Изображению голов кошачьих животных (возможно льва) на дверных ручках мавзолея Ходжа Ахмета Яссауи может соответствовать их содержание. Оно свидетельствует о том, что самое сильное племя барсханов укрощены, они сами открывают дорогу в мир истинной веры, символизируя и подтверждая факт их обращения в ислам, и принимают участие в ритуале жертвоприношения душе великого Ходжа Ахмета Яссауи.

Одним из основных атрибутов мавзолея является тайқазан, установленный в центральном зале, именуемом қазандық. Благодаря результатам исследования Д. Мустапаевой, ученого из международного университета Х.А. Яссауи установлены ряд особенностей, связанных с  созданием огромного казана, специально для установки его в мавзолее. Казан представляет собой орнаментированный шедевр литейного искусства, в верхней его частипо периметру наружной стенки украшен 32-мя  выпуклыми, округлыми налепами в форме сосков женской груди – «емчек».Ниже, также по периметру наружной стенки нанесена надпись, выполненная арабской вязью. Надпись гласит: «Сосуд для воды». Внутри мавзолея расположен колодец [12, c. 65].

Учитывая смысловое назначение всех составляющих элементов мавзолея, нацеленных на психологическое воздействие на верующих, установка тайказана и его присутствие среди основных атрибутов мечети свидетельствует о его неординарном и значимом месте в процедуре таинств идеологии ислама суфийского толка. Распространению новой религии в тюркоязычной среде, несмотря на факт его начальной визуализации среди оседлого, городского населения должна была способствовать идеологическая основа, служащая в качестве требования для узаконивания новой мировоззренческой идеи на огромном пространстве степного мира. Исследования показывают, что тайказан, установленный в казандыке мавзолея, воплотил в себе основные символы традиционных основ концепции кочевой среды, основанных на универсальных представлениях о единстве Неба/Тенгри и Земли-Воды, окружающей среды обитания тюрков [13, c. 63].

В традиционном, прикладном искусстве, образ женского персонажа взаимосвязан, с изображением сосуда и присутствие этого символа в ритуале, могло означать, что он синонимичен по содержанию с «мифологическим сосудом», который «тождественен телу женщины – подательницы жизни, плодородия и многочадия» [14, с. 140]. Символика сосуда и связанного с ней образа женщины, или наоборот, была распространена в пределах Евразии и широко использовалась, в культовой практике многих народов. Весьма примечательна золотая чаша, входившая в состав клада из Петроссы, найденного в 1837 г. на территории Румынии, внутри которой, в центре показана фигурка сидящей женщины, а в сложенных на уровне живота руках изображен сосуд [15, с. 12].

Сосуд служил одним из атрибутов, символизировавших священный ритуал клятвенной верности основным ценностям. Форма ритуального сосуда могла быть антропоморфной (рисунок 1, 1).

Анализ символики сосудов, изображенных на различных предметах культового характера, каменных статуях тюркских святилищ Мерке и Жайсан, показывает на широкое распространение мировоззренческих представлений, связанных с ним (рисунок 1. 2, 4–7). Описываемый символ, присутствует в обеих руках центрального, антропоморфного персонажа, изображенного на гривне, из захоронения сарматской царицы (рисунок 1, 3) [16, c. 59–71]. «Медитирующая» поза описываемого персонажа и каменных фигур, изваянных в такой же манере повторяется на портретах каганов, изображенных на монетах, которые функционировали в период VII – VIII вв (рисунок 1, 9 а).

Сходный, по содержанию, сюжет изображен на одной из стенок саркофага из уникального захоронения, которое датируется 579 г. На сцене зафиксирована церемония, заключения договора между согдийцем и тюрком [17, с. 38–41, рис. 2.30, 2.31]. Фигура человека с сосудом, изображенная в центре картины, между главными персонажами (рисунок 1, 8), подтверждает достоверность бытования традиции, заключения клятвенного договора, с использованием в ее процессе, сосуда с водой. В связи, с исследуемой проблемой о назначении сосудов, представляет интерес и другая сцена, на одной из плит этой же гробницы, сооруженной, в честь одного из знатных представителей согдийской диаспоры. В нижней части сцены, изображающей прием главы согдийской колонии, у тюркского кагана, изображены четыре больших, круглодонных сосуда, формами которых подчеркнутаих принадлежность кочевникам [17, рис. 2.26–2.28].

Присутствие символического сосуда, в процессе заключения договоров, различного уровня, есть не что иное, как демонстрация реальности и действенность мистерии, как части ритуала, изображенного на описанной выше гривне жрицы. Описываемое действо усилено мастером и передано, в позе центрального персонажа, сидящего, в культовой по содержанию, позе, скрестив ноги по-восточному. Изображение на гривне основного символа – ритуального сосуда в обеих, сложенных на уровне живота руках жреца, подчеркивает сакральный характер священного акта.

Традиция использования сосуда, в погребальной практике народов Евразии, на протяжении нескольких тысячелетий, документируется археологическими и этнографическими данными. Повсеместно сосуды являлись атрибутом, сопровождающим захоронения кочевников. Появление этого символа, в прикладном искусстве кочевого населения, в искусстве скифских и сакских племен, является одним из ранних, в хронологическом отношении. Специалисты полагают, что и 2,5 тыс. лет назад, в прикладном искусстве сако-скифских племен, сосуд являлся «жреческим символом…, принадлежащим ритуалу жертвоприношения» [18, с. 71].

Возвращаясь к теме культового искусства, надо заметить, что сюжет картины мира, представленный на гривне царицы-шаманки, из кургана 10 Кобяковского могильника, является самой великолепной иллюстрацией мифа о происхождении тюрков. Одним из наиболее важных моментов, сюжета картины является сцена клятвенной присяги верности договору.Повторяющийся сюжет картины, нашедший отражение в действии персонажей гривны – людей в масках, противостоящих мифическим существам, в образе волкодраконов, усилен присутствием центрального персонажа, изображенного сидящим, в жреческой позе, со скрещенными по-восточному ногами с сосудом в обеих руках.

Пониманию содержания символа, способствует и древнекитайская письменная традиция, в которой, в лаконичной иероглифической форме, зафиксирован термин ритуал, обозначенный в форме сосуда. Этимологическое значение графического изображения термина «ли», переданное в форме сосуда означало культовое действие с сосудом. В исследовании А.И. Кобзева, раскрывается изначальный смысл описываемой категории «ли», являющейся одним из центральных терминов китайской философии, которая вбирает в себя понятия «этика – ритуал». По данным исследования автора, «это понятие стало мыслиться как выражение важнейшего фактора не только культуросозидания, но и космоупорядочения» [19, c. 25–26].

В связи с многочисленными данными письменных источников о социальной и политической нестабильности в тюркском обществе, становится очевидной мировоззренческая подоплека между символом в форме сосуда, на каменных статуях и культового действа, проводимого в процессе ритуалов поклонения высшим силам и духам предков, проводимых на территории святилищ, представляет интерес и другой вывод исследователя. По мнению ученого, «категория «ли», согласно их текстологическому анализу… обозначала обряды, дающие возможность преодолеть политические конфликты и отражающие единство мира, а также храмовые и дворцовые ритуалы и формы поведения сановников по отношению к народу» [19, c. 26].

Следовательно, множественные каменные статуи святилища Мерке, с характерным атрибутом, сосудом в обеих руках, могли использоваться во время церемонии отправления ритуала, одной из особенностей которых, являлась процедура поклонения верховным божествам тюркского пантеона и духам предков, с целью достижения стабильности в тюркском обществе.

В ранних арабских источниках описан, тюркский ритуал принесения клятвы в форме выпивания воды, который являлся неотъемлемой частью церемонии заключения договора и присяги: «…когда хотят тюрки взять клятву с какого-либо мужчины, приносят медного идола, держат его, затем готовят деревянную миску, в которую наливают воду, и ставят ее между рук идола. Потом, после клятвы, он выпивает воду» [20, с. 46].

Закрепление ритуала, клятвенного обещания, традицией «пить клятву», в древнерусских источниках обозначалось термином «роту пити», бывшего в употреблении только у тюркских народов, в форме «а Татарове роту пили по своей вере» [21, p. 108]. Происхождение термина роту пити, сходно с конструкцией тюркского анд/ант ур, в значении выпить клятву/присягать клятве. Исследователь полагает, что употребление термина пить клятву, у кочевников, носит традиционный характер, впервые описанное Геродотом касательно скифов, оно практиковалось в последующем у сюнну и у тюркских народов, на протяжении длительного периода [21, с. 108]. Термин шертьичв значении прими клятву, до этнографической современности использовали алтайцы, которые «прежде при клятве что-то ели или пили». Созначимо содержанию акта принесения клятвы обозначение термина «аяк» в тюркском языке, как сосуда, используемого в процедуре церемонии освящения клятвой [22, с. 27].

В традиционной практике туркмен, принести клятву также значило «пить присягу» ант и так как, принять присягу у них означает перенести тяжелое испытание, влекущее за собой серьезные последствия, очень редкий туркмен отважится на это тяжелое испытание – «выпить присягу», которое равно по значимости понятию – испить чашу до дна. Отмечается, что «действительно, они присягу не принимают, а как бы пьют с сознанием великой важности этого акта и с известным душевным страданием и болью, на что указывает обычный порядок при принятии присяги [23, с. 219–220]. В таком же контексте, термин антыњды іш/выпей свою клятву присутствует, в традиционном словаре коренных казахов.

Рисунок 1. 1, 2 – антропоморфный сосуд и статуэтка с территории долины реки Чу (Кыргызстан); 3 – изображение жреца на гривне из кургана 10 могильника Кобяково (Ростов-на-Дону); 4, 5, 7 – изваяния из святилища Жайсан; 8 – рисунок на стенке саркофага из Восточного Туркестана; 9 – древнетюркская монета из Ташкентского оазиса

По свидетельствам юридических документов, второй половины XIX в – начала XX в, анализ которых произвела Ж.М. Джампеисова, «присяга, как судебный инструмент, занимала очень важное место в казахском судопроизводстве. Она (присяга) была тяжелой ответственностью … и принималась с использованием языческих ритуалов у озер, рек, могил предков» [23, c. 77–79]. Широкое распространение идеологических представлений, связанных со священным сосудом, в тюркской среде, нашло отражение и в символе-тамге, в форме сосуда, на тюргешских монетах семиреченской халач-орды [13, с. 119]. В значении родового и племенного символа, сосуд, изображенный на денежных номиналах государства тюргешей, однозначно, не мог служить в качестве емкости для напитков иного рода. Изображение Священного Сосуда на монетах, является символом, по значению равного государственному знаку собственности номадов, тамге и моглоозначать, что в нем содержится священная вода/живая вода/вода жизни, и он является символом, одного из главных персонажей, тюркского пантеона божеств – Жер-Су/Священной Земли-Воды [25, c. 57].

В контексте содержания сакрального символа, звучит и фраза, написанная арабской вязью на стенке котла, установленного в центральном зале святыни тюркских народов, в мавзолее г. Туркестан (рис. 2). Надпись на стенке тайказана гласит сосуд для воды. Снаружи, по периметру стенки котла, украшены налепами, в форме 32-х сосков (емчек), к которым прикладывались до современности прихожане, посещающие мавзолей Ходжа Ахмета Яссауи. Контекст такого священнодействия с сосудом, предназначенным для воды, символизировал акт кормления. Тайказан (котел), установленный в центре мавзолея Ходжа Ахмета Яссауи в г. Туркестан, являлся символом священной Земли, матери-кормилицы и в миропонимании тюрков, олицетворял божество Жер-Су и идею единения тюркских народов вокруг него.

Анализ материалов, памятников культового искусства, атрибутов культа, из ритуальных и погребальных сооружений, позволяющих произвести наблюдения по источникам, составляющим основы мировоззрения кочевников, свидетельствуют, что процесс ментального развития и формирования, интеллектуального и духовного освоения пространства и себя, в окружающем мире, имеет историю, протяженностью в несколько тысячелетий.  Результаты исследования показывают, что опыт созидания, способствовал формированию и развитию особого ритуала, в содержание которого входила, практика клятвенной присяги верности Небу, Земле, Воде, Народу.

Вероятно, у тюркских племен Западного Тюркского каганата, термин Мын булак/Тысяча источников (Мерке), являющийся обозначением сакрального, культового центра, являлся ключевым идеологическим понятием, который адекватно соответствовал системе мировоззренческих приоритетов кочевников и содержал информацию, об основных символах тюркского пантеона божеств, главными среди которых было высокое небо Тенгри и подательница жизни Жер-Су, она же Умай-ана [24, c. 57].

Иллюстрация, прилагаемая к данной работе, позволяет убедиться в хронологической древности, традиции использования Священного Сосуда в ритуале и представить географический диапазон культурного феномена, являвшегося одним из основных символов тюркского пантеона божеств. Результаты вышеприведенного анализа содержания изображений сосудов в культовом искусстве народов Центральной Азии представляют возможность для интерпретации содержания главного атрибута мавзолея Ходжа Ахмета Яссауи – тайказана. Формальные признаки, огромного по своим размерам тайказана, с красноречивой надписью, гласившей, что он предназначен для воды, соски, расположенные по внешним стенкам котла, к которым прикладывались прихожане, свидетельствуют, что описываемый сосуд символизировал Землю тюркскую, которая совместно с водой из колодца была идеологическим символом божества тюркского пантеона – Жер-Су. С другой стороны, присягой в форме выпивания воды из священного сосуда, тюрков привели к традиционной клятве верности новой идеологической концепции – канонам ислама, в которой приняли участие 32 тюркских рода.

Историческая справка, приведенная выше, о внутреннем содержании основных символов мавзолея ходжа Ахмета Яссауи, позволяет подчеркнуть особенности религиозной доктрины суфийского толка в степной среде тюркских народов Присырдарьинского оазиса. Очевидность заслуг мыслителя, нашедших выражение в его деятельности, в деяниях и пропагандеидей ислама в тюркской среде имеет свое продолжение и до сих пор актуальна, так как проникнута традиционными ценностями названной этнической среды. Возможность претворения в жизнь основных мировоззренческих постулатов, основанных на миролюбии и уважения человечности позволяет изучать и пропагандировать идеи Х.А. Яссауи в современной обучающейся среде в университетах, посредством организации и проведения семинаров, конференций.

Результаты деятельности современных культурологов, ученых, правительства Республики Казахстан послужили основой для объявлениявсемирной организацией ЮНЕСКО 2017 года годом Ходжа Ахмета Яссауи [4, c. 160–161]. Посредством усилий международного сообщества претворяются в жизнь общие идеи о сохранении и дальнейшего документального исследования культурного наследия мыслителя и его последователей, а также вопросов o«роли духовных центров в истории культуры Казахстана» [4, c. 5–7].

Тайказан

Список литературы и источников:

1. Кенжетаев Д.Т Ходжа Ахмет Яссауи – 238 с. – URL: http://kazneb.kz/bookView/view/?brId=1586566&simple=true&lang=kk#
2. Сагандыкова Н.Ж. Хикметы Ходжа Ахмеда Яссауи как письменный памятник средневековья. // Древнетюркская цивилизация: памятники письменности. – Алматы: Ғылым, 2001. – C. 143–148.
3. Каскабасов С. Немеркнущее слово //Атын жылға: зерттеулер мен мақалалар. Алматы, 2013. – С. 117–155.
4. Муминов А.К. и др. Исторические документы мавзолея Ходжа Ахмада Йасави. Астана: «Мастер  ПО ЖШС». – Серия религиоведческие исследования в ЕНУ им. Л.Н. Гумилева. – Т. 13. – 2017. – 216 с.
5. Отарбаева А.Б. Ұлы қолбасшы Әмір Темір // Түркологилық жинақ. – Астана: Сарыарқа, 2012 – 768 б. – 641–662 б.
6. Жандарбек З. Йасауи жолы және қазақ қоғамы. – Алматы:«Ел шежіре». – 2007. – 256 с.
7. Муминов А.К., Қожа М.Б. Х.А. Яссауи кесенесінің шет елдерде сақталатын артефактілері және құжаттары // Ходжа Ахмет Яссауидің рухани мұрасы. Х.А. Яссауи халық аралық Түрк-Қазақ университеті. – Алматы, 2017. – 65–73 б.
8. Зуев Ю.А. Самое сильное племя // Историко-культурные взаимосвязи Ирана и Дешт-и Кипчака. Материалы международного  круглого стола. – Алматы, 2004. – C. 31 – 68.
9. Peter B. Golden. The Turkic world in Maḥmûd al-Kâshgharî // Complexity of interaction along the Eurasian steppe zone in the millenium CE. Edited by Jan Bemman, Michael Schmauder. Vor- und Fruhgeschichtliche Archaologie Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universitat. Bonn, 2015. – 708 pages.
10. Бабаяров Г. Древнетюркские монеты Чачского оазиса (VII–VIII вв. н.э.) Ташкент: Изд-во Национальной библиотеки имени Алишера Навои, 2007. – 120 с.
11. Сенигова Т.Н. Средневековый Тараз. Алма-Ата: «Наука». – 1972 – 217 с.
12. Мустапаева Д. Түркістандағы тайқазанның тарихы. Қолжазба. –Түркістан, 2006. – 139 б.
13. Досымбаева А. История тюркских народов. Традиционное мировоззрение тюрков. – Алматы: «ServicePress» – 2013. –- 250 c.
14. Зуев Ю.А. Ранние тюрки: очерки истории и идеологии. – Алматы: Дайк –Пресс, 2002. – 333 с.
15. Веселовский Н. Мнимыя каменные бабы. – Санкт-Петербург, 1905. – 27 с.
16. Прохорова Т.Н. Кобяковская гривна // Известия Ростовского областного музея краеведения. – Ростов-на-Дону, 2001. – Вып. 9. – С. 59-71.
17. Сунгатай С., Еженханулы Б. Қазақстан тарихы туралы қытай деректемелері // Тарихи-мәдени жәдігерлер. II том. – Алматы: Дайк-Пресс, 2006. – 80 бет + 132 жапсырма.
18. Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. – М.: Наука, 1977. – 216 с.
19. Кобзев А.И. Особенности философской и научной методологии в традиционном Китае //Этика и ритуал в традиционном Китае. – М.: Наука, 1988. – С. 17–55.
20. Асадов Ф.М. Арабские источники о тюрках в раннее средневековье. – Баку: Элм, 1993. – 203 с.
21. Golden Peter B. Turkic Calques in Medieval Earstern Slavic // Nomads and their Neighbours in the Russian Steppe. Journal of Turkish Studies 8. Cambridge. MA. – 1984. – Ashgate: «Variorum», 2003. – Р. 103–111.
22. Радлов В.В. Древнетюркский словарь. – Ленинград, 1969. – 676 c.
23. Йомудский Н.Н. Присяга с Закаспийских туркмен // Записки императорского русского географического общества по отд. этнографии: «Сборник в честь семидесятилетия Григория Николаевича Потанина». – СПб., 1909. – Т. XXXIV. – 668 с. 
24. Джампеисова Ж.М. Присяга в казахском обычном праве как одна из норм нравственных ценностей и социального поведения кочевника (вторая половина XIX в – начало XX в)//Труды международной научно-практической конференции «Проблемы духовности и место религии в современном обществе», посв. 10-летию независимости Республики Казахстан. – Шымкент, 2001. – Т. 2. – С. 77–79.
25. Досымбаева А.М. О символике сосуда в тюркском прикладном искусстве и его связи с идеей сакрализации пространства // Казахская цивилизация. – 2007. – № 2. – С. 55–61.

Автор:Досымбаева А.М., д.и.н.